Doménico Losurdo: “La sociedad civil no es, necesariamente, el lugar de la emancipación”

Santiago Armesilla ||

Doctor en Economía por la UCM en el programa de Economía Política y Social en el Marco de la Globalización ||

El pasado 9 de octubre, el filósofo italiano Doménico Losurdo, profesor emérito de la Universidad de Urbino, y autor de un buen puñado de libros imprescindibles como Contrahistoria del liberalismo (El Viejo Topo, 2007), Stalin: historia y crítica de una leyenda negra (El Viejo Topo, 2008), El lenguaje del Imperio (Escolar y Mayo, 2008), Hegel y la catástrofe alemana (Escolar y Mayo, 2012), La lucha de clases (El Viejo Topo, 2014), La izquierda ausente (El Viejo Topo, 2015), El pecado original del siglo XX (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015), etc., presentaba en España su último libro traducido aquí, Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015).

“La sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican”

“La sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican”

No solo vino a presentar su obra. También, ese mismo día dictaba la lección inaugural de los Cursos de Formación Continua que el Euro-Mediterranean University Institute (EMUI), instituto de investigación de la Universidad Complutense de Madrid (UCM) dirigido durante años por Román Reyes, junto con la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), dirigida por Eddy Sánchez, que impartirán -por las tardes a partir de este lunes 26-, en torno al Materialismo histórico y teoría crítica. La conferencia de Losurdo fue un rotundo éxito, así como la que dio dos días después en el Salón Polivalente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, que también llenó. Losurdo se ha convertido en una de las grandes aportaciones filosóficas al campo del materialismo histórico, y sus ideas son tan provocadoras y rotundas que son un buen ariete no solo contra la ideología dominante, sino también contra el postmarxismo postmoderno y su eclecticismo asistemático tan de moda, por desgracia, entre muchos “intelectuales críticos”, patrios y foráneos.

Tuve la oportunidad de entrevistarle en el hotel en que se alojaba dos horas antes de su charla del lunes. Acompañado por su editor, realicé esta entrevista que, considero, es esencial no solo para entender las líneas que siguieron sus intervenciones académicas ya mencionadas, sino también para comenzar a adentrarse en su pensamiento genérico sobre el marxismo y el comunismo, y específicamente sobre Antonio Gramsci. Hay que mencionar que sus aseveraciones, con seguridad, no gustarán a los que han convertido a Gramsci, en España, descontextualizándolo de su tradición marxista-leninista, en una suerte de Risto Mejide de lo “antisistémico”, en una especie de publicista de la hegemonía cultural que, sin embargo, no quiere tomar el poder (a lo John Holloway), o, peor aún, que lo quiere tomar sin asunción seria, no postmoderna, de una clara idea patriota y revolucionaria. Esta entrevista, a mi juicio, es un claro golpe en la mesa de Doménico Losurdo, de un comunista que pide a sus camaradas españoles que espabilen si no quieren seguir yéndose por los cerros de Úbeda ideológicos que tanto “veteranos” como “noveles” siguen transitando por la Piel de Toro.

Quiero agradecer el haber podido realizar esta entrevista al propio Doménico, tan radical como afable, cercano y generoso, pues la entrevista discurrió como una conversación en la que yo no dejaba de aprender. También tengo que agradecer muy especialmente la labor de Mercedes Arancibia, por su espectacular rapidez y solidez como traductora. En esta entrevista pueden, además, ver plasmadas las líneas fundamentales de sus intervenciones complutenses como ya dije, y yo diría que, también, puede servir de hoja de ruta teórica y práctica para los que se tomen en serio a Gramsci, a Marx y a Lenin en la nación española.

“Gramsci llega a decir que quien no incluye al Estado no tiene auténtica conciencia de clase”

Bien, para empezar, quiero agradecerte que me concedas esta entrevista para el semanario Crónica Popular. Entrevista, además, que va a ser editada para la web del Euro-Mediterranean University Institute y para la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

Ediciones del Oriente y el Mediterráneo publica este año 2015 tu libro Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico. A mí, lo primero que me ha llamado la atención del libro es que es una traducción del original en italiano de 1997. Han pasado ya unos 18 años desde su primera edición en Italia, con lo cual podría decirse que ya ha cumplido la mayoría de edad. Y, sin embargo, el hecho de que se haya editado ahora en España significa, no ya solo que su texto esté de actualidad, sino que el propio Antonio Gramsci sigue siendo un autor a tener en cuenta en este siglo XXI. ¿Cómo valoras el tiempo transcurrido desde que lo escribiste por primera vez hasta el momento actual en que se ha traducido al español?

Yo creo que Gramsci nos permite hoy, más que nunca, responder a una pregunta universal: ¿Qué significa ser revolucionario? Gramsci se hace revolucionario en la estela de la Primera Guerra Mundial. Precedentemente, ya sentía simpatía por las clases subalternas y por los pueblos coloniales. Pero después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial se hace revolucionario e, inmediatamente, se adhiere a la Revolución de Octubre. Hoy nos encontramos frente a una nueva crisis, no tan grande como la de la Primera Guerra Mundial, pero desde 2008 nos encontramos en un gran estancamiento que nos hace comprender que todo lo que se había dicho elogiando al capitalismo era falso, era mentira. Ahora de nuevo vemos florecer movimientos rebeldes, movimientos de contestación al capitalismo, y de nuevo nos encontramos frente al problema: ¿Qué significa ser revolucionario, qué significa querer transformar la realidad? Gramsci tuvo que explicar –porque vivió en una época en que había una gran rebeldía contra la guerra-, lo que significa ser revolucionario. Lo digo brevemente, ¿está claro? Ya el primerísimo Gramsci, antes incluso de la Revolución de Octubre, atrae nuestra atención acerca de la cuestión colonial. Habla acaloradamente de los crímenes que comete el colonialismo europeo y occidental en las colonias. Cuando juzga un país, por ejemplo Estados Unidos, Gramsci no habla solo de la comunidad blanca sino también de los terribles linchamientos de los negros. Y esta es la primera lección que podemos aprender de Gramsci: ser revolucionario significa tener presente la totalidad, no simplemente un aspecto de la realidad, sino los diversos aspectos de la realidad. Conclusión para hoy: si uno hoy pretende ser revolucionario pero ignora las guerras coloniales contra Libia, Irak, Siria, y el peligro de guerra a escala mundial, en realidad no es un auténtico revolucionario. Hay que tener en cuenta tanto lo que ocurre en Europa como lo que sucede a escala mundial. Este es el primer punto.

Pero Gramsci nos ha explicado también otra cosa. Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser, al tiempo, profundamente nacional.

Desarrolle, por favor, esta idea, esta vinculación de internacionalismo y nacionalismo

Lenin fue un gran internacionalista precisamente porque era profundamente nacional, profundamente ruso. Comprendía que la revolución se puede realizar, se puede llevar adelante, solo después de haber comprendido profundamente la cuestión nacional. Gramsci insiste en esto continuamente, no hay revolución sin reconocimiento del terreno nacional. Pero Gramsci añade otra cosa: él es el mayor crítico del anarquismo. Para Gramsci, ser revolucionario significa no dejarse contaminar por el anarquismo. El anarquismo puede producir el rebelde, pero no el revolucionario. El revolucionario no se preocupa solamente de destruir el orden existente, se preocupa del orden nuevo. Todo el mundo sabe que el orden nuevo es una categoría central del pensamiento de Gramsci. Gramsci insiste en que el anarquismo es la continuación del liberalismo. Gramsci, por decirlo de alguna manera, excluye al anarquismo de la izquierda y lo considera la continuación del liberalismo. Gramsci llega a decir que quien no incluye al Estado no tiene auténtica conciencia de clase.

Y, por tanto, ¿qué significa ser revolucionario? No hacer la transfiguración de la sociedad civil. Parecería que hoy para ser revolucionario habría que polemizar contra la casta política e idealizar a la sociedad civil…Pero Gramsci tiene una tesis fundamental. Atención: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Lo subrayo: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican.

¿Qué significado tiene esta identificación que hace Gramsci entre sociedad civil y Estado?

¿Qué significa? El marxismo, el marxismo de Antonio Gramsci, se distingue netamente del liberalismo por esto. En el liberalismo, el lugar del dominio, del poder, de la opresión, es siempre, solamente, el Estado. Por lo tanto, basta liberarse del Estado, basta con dejar de oprimir a la sociedad civil, para llegar a la emancipación. Pero no es éste el punto de vista de Gramsci. La propia sociedad civil puede ser el lugar del dominio y de la opresión. Por poner un ejemplo, si tomamos de manera particular la Historia de Estados Unidos, en primer lugar, programando la expropiación de los indios, su deportación, su diezmado, su aniquilación, estaba la sociedad civil blanca. A veces, el Estado federal intentaba incluso limitar el expansionismo de la sociedad civil blanca. La sociedad civil blanca era el lugar del dominio y de la opresión brutal contra los indios. También en lo que respecta a la historia de las relaciones con los negros, con los afroamericanos, era la sociedad civil blanca la que organizaba los linchamientos, con montajes con una interminable tortura y con un gran espectáculo. A veces, el Estado, a pesar de cerrar no un ojo sino los dos, intentaba contener las formas más brutales. No es verdad que la sociedad civil sea, necesariamente, el lugar de la emancipación. Yo creo que esto nosotros debemos tenerlo hoy presente. Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, sinceramente rebeldes, que debemos apreciar, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Es un error gravísimo desde el punto de vista de Gramsci. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil.

Por mencionar un último punto: Gramsci pensó el comunismo, la sociedad que debe poner fin definitivo al capitalismo, en términos no mesiánicos, ha “desmesianizado” el comunismo. Recalco esta expresión: “desmesianizado” el comunismo. Le ha quitado los elementos mesiánicos que tenía el comunismo.

¿En qué términos, por tanto, Gramsci realizó esta desmesianización del comunismo?

Es normal que un gran movimiento revolucionario, sobre todo después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial, expresara el deseo de renovación en términos mesiánicos, en términos escatológicos. Si nos fijamos en un gran filósofo marxista del siglo XX, Ernst Bloch que, después del horror suscitado por la Primera Guerra Mundial, nos dice que de la Revolución de Octubre se espera no solo el final de una economía privada, no solo el final del espíritu mercantil, sino “la transformación del poder en amor”. Está claro que se trata de una utopía mesiánica. No habría ni siquiera necesidad de una norma jurídica porque habría desaparecido cualquier distensión, cualquier contradicción, cualquier lucha. Esta es una visión religiosa del comunismo. En cambio, en Gramsci, decir que el Estado se extingue, decir que el Estado se disuelve en la sociedad civil, no significa nada porque la propia sociedad civil es una forma de Estado, la propia sociedad civil puede ser el lugar de la opresión, del poder y del dominio. Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado. Ya en Marx y Engels se habla, a veces, de extinción del Estado en cuanto tal, y se habla de extinción del Estado en el actual sentido político. Y esta segunda definición es distinta de la primera. No son idénticas. Decir que el Estado se extingue en el actual sentido político significa decir que, de alguna manera, el Estado continúa sobreviviendo aunque sea sin el carácter de opresión y dominio que son propios de una determinada clase.

Hay otra cuestión tratada en profundidad por Gramsci y que usted resalta en su libro, la cuestión nacional…

Podemos decir, que muchos comunistas, inmediatamente después de la Revolución de Octubre, esperaban la desaparición de las naciones, la total desaparición de las naciones; pensaban que no volvería a haber identidades nacionales. Pero este no es el parecer de Gramsci. Es más, la cuestión nacional está en el centro de su reflexión. Gramsci piensa en un orden en el que ciertamente hayan desaparecido el imperialismo, la opresión imperialista, pero en donde la identidad nacional continuase existiendo, desarrollándose más que antes en una relación de coexistencia pacífica y respetuosa. Desde este punto de vista, visto que tú has leído mi libro sobre Stalin, se puede establecer una confrontación entre dos personalidades tan distintas que a menudo se contraponen. Pero Stalin, a finales de la década de 1920, dice que debemos admitir que la experiencia nos ha demostrado la colosal estabilidad de las naciones. Era una locura contra la que Lenin ya polemizaba, pues en Rusia partían del supuesto de que la lengua rusa desaparecería, y ha sucedido exactamente lo contrario porque con la alfabetización masiva la lengua rusa nunca había estado tan difundida.

También destaca la consideración que Gramsci hace sobre el mercado…

“Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil”

“Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil”

Tomemos el tema del mercado. Inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, comprensiblemente –debemos decirlo incluso con simpatía, se pensaba que la carrera por el máximo beneficio había estimulado la Guerra-, se piensa un mundo en el que ya no exista el mercado. Está claro que era una manera extrema de pensamiento. Gramsci habla –es un término en el que insisto mucho en el libro- de “mercado determinado”. Es una expresión brillante, genial. ¿Por qué? Porque si nos fijamos en la Historia del mercado, brevísimamente, no se puede poner todo en el mismo plano. Por poner un ejemplo, durante mucho tiempo los negros eran mercancía que se vendía en el mercado, no participaban activamente en el mercado, eran una mercancía que se vendía. La abolición de la esclavitud ha impedido que los negros, los esclavos, quedaran reducidos a ser una mercancía. El mercado ha continuado, pero no es la misma cosa el mercado en el que los negros eran una mercancía y el mercado en el que se había producido la abolición de la esclavitud. Y nosotros podemos pensar que el mercado puede seguir teniendo ulteriores grandes transformaciones. Por ejemplo, los chinos ahora han pensado en un socialismo de mercado, cualquiera que sea el juicio que se haga sobre este proceso. Creo que toda la experiencia histórica demuestra la validez de la tesis de Gramsci del mercado como “mercado determinado”.

¿En qué sentido habla Gramsci del Hombre Nuevo?

En el libro hablo mucho de esto. A veces, en el movimiento comunista, se ha difundido la consigna del Hombre Nuevo. A veces, esta categoría del hombre nuevo se ha entendido de manera realmente religiosa, mesiánica, como si los hombres y las mujeres quedaran transfigurados por la Gracia, como si ya no les quedara ningún sentimiento de resentimiento o de hostilidad, como si hubiera desaparecido cualquier fuente de conflictos. En cambio, Gramsci interpreta la categoría de hombre nuevo de manera muy diferente, pues las nuevas relaciones de producción producen el Hombre Nuevo. No hay duda de que, por mucho tiempo, era “normal” considerar al negro como esclavo, era un esclavo por naturaleza, era la cosa más obvia de este mundo que los negros se podían vender en el mercado. Cuando ha ocurrido una gran revolución, la revolución abolicionista, ciertamente ha empezado a emerger un Hombre Nuevo. Un hombre que considera un horror la esclavitud de los negros. Podemos ver cómo Gramsci ha tenido siempre razón. Las relaciones entre hombre y mujer se han hecho diversas, durante mucho tiempo era “normal” que la mujer fuese la esclava doméstica, pero después de la influencia de Marx en la Revolución de Octubre –sabed que Marx y Engels habían denunciado la esclavitud doméstica de la mujer- se ha vuelto normal que se aboliera la esclavitud doméstica de la mujer.

A partir de todas estas consideraciones, ¿Cuál es, a su juicio, el gran mérito de Gramsci y su influencia en el marxismo de nuestros días?

El gran mérito de Gramsci, que le permite formar parte integrante del marxismo del siglo XXI, es que por primera vez ha pensado una revolución socialista comunista de gran radicalidad pero que al mismo tiempo no supone el final del Estado. No es el final del conflicto, no es el paraíso de la tradición religiosa mesiánica. Naturalmente he hablado solo de algunos aspectos, pero Gramsci ha desmesianizado la tradición comunista. Si quisiéramos seguir hablando de la importancia de Gramsci, diré que Gramsci ha refinado de manera extrema la categoría de revolución, el modo en que se desarrolla el proceso revolucionario, pero este, como digo, es otro capítulo.

Una cosa muy interesante de lo que acaba de decir es que Gramsci interpreta el Estado en un sentido similar al que se interpreta en la Komintern, en la Tercera Internacional. Como un sujeto político revolucionario, si se le interpreta en un sentido universalista y de emancipación de los trabajadores y de las colonias. Y has insistido mucho en cómo la Primera Guerra Mundial ayuda a Gramsci a llegar a estas conclusiones en un proceso intelectual que es el que narras en el libro. Es curioso, porque la interpretación que Gramsci tiene del Estado, que no es anarquista, sin embargo, tú la contrapones en el libro paralelamente a la evolución de otros dos autores italianos, como son Benedetto Croce y Giovanni Gentile, los cuales, por su cuenta y también influidos por la Primera Guerra Mundial, llegan a una concepción del Estado también como sujeto político activo transformador pero en un sentido completamente opuesto, digamos particularista como el que tuvo el fascismo italiano. Me gustaría que explicaras cómo, digamos, esos paralelismos que existen entre Gramsci, Gentile y Croce, sin embargo, hacen que lleguen a conclusiones respecto al Estado que, aunque parezcan similares como afirman algunos autores que tú has citado, no obstante chocan frontalmente.

“Solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional, los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlos del poder y conservarlo

Inicialmente, Gramsci siente simpatía por Benedetto Croce. Y, en mi opinión, Croce ha tenido un papel positivo como intelectual en la primera fase de la Primera Guerra Mundial. Cuando ésta estalla Europa –en España habéis tenido la fortuna de no haber participado en ninguna de las dos- filósofos franceses, como Bergson, y alemanes la interpretan como la lucha entre el espíritu mecánico de los segundos y el espíritu vital de los primeros. Algunos dicen que es la lucha entre la Germanidad y la Latinidad, entre la Germanidad y el Espíritu Anglosajón, es la lucha entre la cultura germana y la cultura latina o anglosajona. En cambio, no solo Gramsci sino ya Croce son conscientes del hecho de que la Primera Guerra Mundial estalla por un contencioso geopolítico y económico. Es decir, en Croce ya hay una lectura como la de Gramsci, pues de alguna manera encontramos la impronta del materialismo histórico en la interpretación de la Primera Guerra Mundial que hace Croce. No dice esas chorradas de que es la lucha entre la cultura latina y la cultura germánica; eso son tonterías. Es más, antes de que Italia participe – en mayo de 1915 – Croce ya había escrito un texto muy hermoso, en el que decía que cuando acabe la Guerra no se entenderá bien si Europa ha resultado más devastada por las bombas o por los despropósitos de los filósofos. Para Croce, las tonterías de los filósofos habían devastado la cultura, porque se decían tonterías como que la Primera Guerra Mundial había sido un choque de civilizaciones, en lugar de una guerra por las colonias, por el mercado, por las materias primas.

Sobre la cuestión del Estado, Croce en realidad acusa a la Unión Soviética de estatalismo extremo. Es decir, Croce sigue siendo liberal, continúa manteniendo que el Estado no debe intervenir en la esfera llamada privada de la economía. Este no era el pensamiento de Hegel. Hegel insiste en que los conflictos económicos y sociales, la polarización entre riqueza y pobreza, no pueden resolverse sin la intervención del estado. Por lo que respecta al papel del Estado nosotros podemos ver una continuidad entre Hegel y Gramsci, pero no entre Croce y Gramsci. Porque, repito, Croce polemiza duramente contra el estatalismo extremo de la Rusia soviética.

Por lo que se refiere a Gentile, la cuestión es distinta. Gramsci, inicialmente, como Lenin, tiene una opinión positiva sobre Gentile pues éste había escrito un libro sobre Marx que, ciertamente, no es marxista, pero resulta interesante pues en él Croce demuestra que entiende bien la categoría de la praxis de Marx. Y Gramsci aprecia esto. Pero el Gentile sucesivo interpreta la categoría de clase en el sentido de transformación interior, en sentido intimista. En Gentile encontramos incluso la categoría que más horrible aparecería a los ojos de Marx, y naturalmente a los ojos de Gramsci: la categoría de autopraxis, es decir, praxis en el interior de uno mismo. Y llegado a este punto, Gramsci tiene palabras durísimas con Gentile. Dice que Gentile es un gladiador incapaz de transformar la realidad. Y desde este punto de vista la ruptura de Gramsci con Gentile es clarísima.

En Gentile hay una especie de gnosticismo…

No sé di deberíamos usar esta categoría religiosa.

Digo en el sentido de salvación personal.

Si, pero no lo dice en este sentido religioso fuerte. Él habla de autopraxis interna como mejoramiento interior de sí mismo, algo que es opuesto tanto a Hegel como, por supuesto, a Marx. La historia humana no se puede comprender, también en Hegel, sin la praxis. El elemento de la praxis en Hegel y en Marx es el hombre que reconstruye la naturaleza en la que vive. El tema de la técnica, de la praxis, del trabajo, es muy fuerte en Hegel. Y en Marx, es inútil repetirlo. En cambio, Gentile coge esta categoría de Hegel y de Marx y la transforma en sentido espiritual, la “desviriliza”, le quita su fuerza, si se puede decir de esta manera. El hombre es capaz de procrear, de producir, pero no en Gentile.

Una parte del libro que, también, me ha interesado mucho, es cuando habla de la influencia tanto en Marx como en Gramsci, y también en los autores que en aquel momento, están realizando la transición del liberalismo hacia otras doctrinas, de Fichte. La influencia que tiene Fichte en el marxismo en general y en Gramsci y otros autores en particular parece clara para usted. ¿Es tan importante Fichte para entender a Gramsci y el marxismo?

Me estás preguntando mucho por filósofos. Me sorprende que lo hagas siendo politólogo y economista.

Me gusta mucho la filosofía, ¿eh? Me gusta mucho.

Eso me pone contento. Pues yo pensaba que este libro podría ser un poco difícil para gente que no viniese de la filosofía.

Si tuviera dinero estudiaría filosofía…

Bueno, pero ese no es un problema para estudiarla en serio, cosa que creo que ya haces. Bueno, hablemos un momento de Fichte. Debemos decir que fue un gran filósofo y un gran revolucionario: ha exaltado la Revolución Francesa, ha exaltado las corrientes jacobinas de la Revolución Francesa. Esto es cierto, pero Fichte es, decididamente, idealista, al contrario que Hegel. Fichte es decididamente idealista, y entronca su doctrina filosófica con la Revolución Francesa. Y es interesante cómo lo hace. Dice: “Yo, Fichte, he eliminado la cosa en sí de que hablaba Kant”. Para Kant esa cosa en sí no tiene que ver con nuestra representación de la cosa. Pero es interesante esto porque en esa cosa en sí de Kant hay un elemento de materialismo, como algo que existe independientemente del pensamiento. Dice también Fichte: “Así como mi filosofía ha eliminado la dependencia del hombre de la cosa en sí de Kant, así la Revolución Francesa ha liberado al hombre de las cadenas de la servidumbre feudal”. Fichte hace una lectura revolucionaria, pero declaradamente idealista, de la revolución. Para Fichte, la revolución es el acto del sujeto que se libera de las cadenas externas. No existen contradicciones objetivas, no existen choques de clases, e incluso en cierto sentido ni siquiera existen intereses materiales. Es, repito, el acto del sujeto que se libera del objeto, el acto de la persona que se libera de los condicionamientos materiales externos. Está claro que esta teoría de la revolución no tiene nada que ver con la tradición de Hegel y Marx, porque en ellos la revolución es el choque entre intereses de clase y existe la categoría de contradicciones objetivas, y esto se encuentra muy sólidamente argumentado en Marx. No podemos comprender, dice Marx, la revolución burguesa si no entendemos la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas burguesas y las relaciones productivas feudales. No es el invento de un sujeto que quiere liberarse de manera improvisada.

Para concluir sobre Fichte. Fichte es un gran autor revolucionario pero con una concepción decididamente idealista de la revolución. ¿Qué ha hecho, en particular Gentile, y otras autores antes, con Fichte? Ha cogido esta categoría de revolución en Fichte y la ha hecho aun más idealista porque ni siquiera hace referencia a la lucha de la Revolución Francesa. En Gentile hay esa celebración del sujeto que rechaza cualquier objeto, que rechaza cualquier condicionamiento material, pero todo ello es visto en Gentile como un fin en sí mismo, sin ninguna perspectiva política. No es casualidad que Gentile hable de autopraxis. Y entonces, podemos entender la dura polémica de Gramsci con Gentile, cuando dice que éste asume una actitud de gladiador que lucha contra el aire, y que es incapaz de transformar la realidad.

Como indico en mi libro, han sido muchos los que han intentado arrancar a Gramsci de la tradición marxista, sobre todo uno que se llama Del Nocce que ha dicho que Gramsci era un “gentiliano”, pero mi libro demuestra que en realidad Gramsci era la antítesis de Gentile. El concepto de revolución de Gramsci únicamente lo entendemos si partimos de Hegel y de Marx, y no desde el punto de vista de Gentile.

"Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado"

“Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado”

Es curioso eso que dice porque yo, personalmente, he observado, por lo menos en España, y no se si en Italia ocurrirá, que Gramsci, además de volver a estar de moda, entre otras cosas porque hay partidos políticos como Podemos, y figuras de Podemos como Juan Carlos Monedero, que están siempre en televisión hablando de Gramsci y tal, han puesto, como decía, de moda a un Gramsci que está, yo creo, un poco desconectado de esa tradición marxista y hegeliana que tú señalas. Hace poco me encontré con una persona que quería apuntarse a nuestros cursos de formación continua de Materialismo Histórico y Teoría Crítica que vamos a hacer, que me dijo “Yo soy más de Gramsci que de Marx”, textualmente. Y, claro, yo le respondí: “Pero tú no puedes desconectar a Gramsci de Marx, o del marxismo-leninismo, del comunismo”. Porque si desconectas a Gramsci de la tradición en que está inserto, ¿qué Gramsci te queda? Pues una especie de publicista, ¿no? Una persona más dedicada a la agitación y al marketing que a la revolución. No se si en Italia se da un fenómeno paralelo, de una especie de desconexión de Gramsci de la corriente, y de la tradición, en la que él está. ¿Qué repercusiones políticas podría tener esa desconexión?

Es un problema importante, has hecho bien en plantearlo. Primero, Gramsci no solo se reclama de Marx sino, importantísimo, se reclama mucho de Lenin. Voy a citar una declaración en la que dice textualmente: “¿Quién es más importante, Marx o Lenin? Plantear este problema es pueril porque ambos [y recuerdo que Gramsci es marxista-leninista] han tenido una función fundamental en el desarrollo del movimiento comunista”. Por tanto, Gramsci no solo se reclama de Marx sino que se reclama, de manera continuada y explícita, de Lenin. Gramsci incluso le da una vuelta a esto. Él dice que “Nosotros hablamos comúnmente de cristianismo, pero en realidad quien ha organizado la doctrina de Jesús ha sido Pablo de Tarso, el que los cristianos en general, y los católicos en particular, llaman San Pablo”. Y añade Gramsci: “Siendo rigurosos, deberíamos hablar no de cristianismo sino de cristianismo-pablismo”. Naturalmente, los cristianos no pueden decirse cristianos-pablistas porque Jesús es Dios y San Pablo un hombre, según la doctrina cristiano-católica. Pero él dice que cristianismo-pablismo debería ser incluso un término más santo, más grande, que decir meramente cristianismo. Lo mismo vale para nosotros que decimos marxismo-leninismo en vez de solo marxismo. Marx ha elaborado la teoría, eso es cierto, pero quien ha transformado la teoría en un gran movimiento de emancipación a escala mundial ha sido Lenin. En resumen, Gramsci compara dos términos análogos como cristianismo-pablismo y marxismo-leninismo. Este es un aspecto.

El otro aspecto es que Gramsci nos ha explicado anticipadamente las utilizaciones perversas que hoy se hacen de Gramsci. Porque es normal, no debemos sorprendernos, ni escandalizarnos, en el sentido de que esto demuestra el éxito, la grandeza, de Gramsci. Gramsci es tan grande que están obligados a darse cuenta de ello incluso los no comunistas, los cuales, sin embargo, intentan apropiárselo. Ahora, Gramsci pone el ejemplo de Marx, del materialismo histórico. Cito a Gramsci: “Están los estúpidos que dicen que el materialismo histórico es una tontería, pero los exponentes más inteligentes de la burguesía, Benedetto Croce, por ejemplo, ¿qué hacen?”, Gramsci lo explica bien. Benedetto Crocce no asume una postura negativa frente a la doctrina de Marx, no asume una actitud de liquidación del marxismo. Marx, y estoy citando a Croce y no a Gramsci, aunque ambos compartan esta visión, ha tenido el mérito de poner el acento en las condiciones materiales del proceso histórico, en el papel que la economía, las relaciones económicas y las relaciones materiales de fuerza tienen en el proceso histórico, y ahí es, dice Croce, donde Marx ha tenido un gran mérito histórico. Pero del comunismo no hablamos. ¿Qué hace? Según Croce, Marx ha tenido el mérito de desarrollar una concepción de la historia más materialista y menos espiritual, pero cuando habla de comunismo, de socialismo, Marx, según Croce, insisto, es un profeta, en sentido peyorativo. Gramsci dice que Croce intentaba apropiarse de alguna manera de Marx. Croce decía que el mejor Marx, el Marx no profeta, formaba parte de su visión de la Historia.

Pero Croce ha hecho lo mismo con Gramsci. Mi libro sobre Gramsci lo concluyo afirmando que Croce, una vez descubiertos los Cuadernos desde la cárcel de Gramsci, que son de gran profundidad humana además de teórica, dice: “Gramsci es uno de los nuestros”. Uno de los nuestros, un liberal, porque tiene esta visión grande del hombre. Esta es la operación que con Gramsci intenta realizar Croce. No hay duda de que Gramsci puede enseñar algo a todos, no solo a los comunistas. Gramsci ha analizado así de bien las modalidades de la lucha política, cualquiera que quiera comprender la lucha política está obligado a hacer referencia a Gramsci. Y esto vale también para Marx. ¿Puede haber hoy algún historiador serio que pueda eludir hablar de clases, de lucha de clases, de conflicto social? Está claro que fue Marx quien lo subrayó. Hasta los burgueses hoy están obligados a hablar de conflicto social y de la lucha de clases, pero intentan hacer abstracción de todo el resto.

No hay duda de que Gramsci ha analizado con tanta profundidad la lucha política que, repito, todos cuantos quieran entenderla están obligados a referirse a él. Pero nosotros, tomando buena nota de este éxito, podemos añadir que Gramsci ha podido analizar tan profundamente la lucha política porque, partiendo de la derrota del movimiento obrero tras el triunfo del fascismo en la Italia de su tiempo, ha intentado comprender las razones de esa derrota y ha intentado entender de qué manera la clase obrera podría vencer al fascismo y al propio capitalismo.

“Gramsci es el mayor crítico del anarquismo. Para Gramsci, ser revolucionario significa no dejarse contaminar por el anarquismo. El anarquismo puede producir el rebelde, pero no el revolucionario”

Parece que cuando está describiendo el comunismo crítico de Gramsci, esa idea que tiene Gramsci del comunismo encaja muchísimo, por lo menos tal y como yo lo veo, con una frase que Marx y Engels escriben en La ideología alemana, editada y publicada paralelamente a la época en que Gramsci escribe sus Cuadernos desde la cárcel. Es curioso que llegue a la misma conclusión que Marx y Engels en La ideología alemana, estando prácticamente aislado del movimiento teórico marxista justo en ese momento. La frase de La ideología alemana que me viene a la cabeza es “Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que hay que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual“. Esa conexión, por lo que yo veo, es muy fuerte. Y sitúa a Gramsci a una altura muy superior respecto a otros teóricos en su visión del comunismo. ¿Lo ve usted también de esta manera?

No hay duda. En el fondo ya lo decía cuando dije que Gramsci había desmesianizado el comunismo. Claro, el comunismo mesiánico es el que hace abstracción de las luchas reales y se fija en un ideal que parece casi trascendente respecto al mundo real, y también a las luchas reales. En cambio, desde el punto de vista de Gramsci, como desde el punto de vista de La ideología alemana, quien hace abstracción de las luchas reales no comprende nada. Podemos poner un ejemplo: cuando estalla la Guerra de Secesión estadounidense, en ésta se trataba de o de conservar la esclavitud negra o de abolirla. En el Norte, Lincoln estaba más o menos a favor de la abolición, y en el Sur en cambio se quería mantener la esclavitud. Pero estaban también los socialistas utópicos que decían: “¿Pero qué nos importa de la esclavitud negra?, también los obreros son esclavos. Marx hablaba de esclavitud asalariada”. Así, para ellos, era indiferente si ganaba el Norte o el Sur. Pero éste no era el punto de vista de Marx. Ciertamente, el comunismo tiene que saber superar también la esclavitud asalariada. Pero ignorar que en aquel momento había una batalla fundamental por el mantenimiento o la abolición de la esclavitud negra no era comunismo sino, en la mejor de las hipótesis, anarquismo utópico.

Y en el fondo eso también se reproduce en la crítica que Gramsci hace de los interventisti, que nombra en el libro, los cuales están, desde un marxismo, digamos, mecanicista, a favor de que Italia entre en la Primera Guerra Mundial. Gramsci, desde el primer momento, se opone radicalmente. También veo que en esa toma de postura, en ese posicionamiento de Gramsci, él está recogiendo esa frase de Marx y Engels en La ideología alemana, y al mismo tiempo se está posicionando contra el mesianismo comunista. Porque parece ser que, un socialdemócrata de la época en Italia, posicionándose a favor de la intervención en la Guerra, la está viendo como una intervención mesiánica a favor de la liberación de los pueblos. Como diciendo: “Así liberaremos a los alemanes del feudalismo prusiano”, etc.

En Italia estaba el llamado intervencionismo democrático, representado sobre todo por Salvemini. Salvemini tenía algunas ideas socialistas, y decía que la Alianza contra Alemania era para llevar allí la democracia. ¿Dónde está la paradoja? Que los socialdemócratas alemanes decían que la guerra contra la Rusia zarista era una guerra para llevar allí también la democracia, a una Rusia que está liderada por Francia e Inglaterra en su bando en la Gran Guerra. Está claro que este intervencionismo democrático se explica por sí mismo ya que, en nombre de la exportación de la democracia, la Alianza franco-anglo-ruso-italiana quería hacer la guerra contra Alemania, y Alemania quería hacer la guerra contra el socio de esa alianza que era la Rusia zarista.

De hecho, hay una frase que cita en el libro de alguien que ve en la Primera Guerra Mundial cómo el lema final del Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países, uníos!“, no se cumple. Y que parece que lo que se está produciendo es “¡Proletarios de todos los países, mataos!“. Frase que viene muy a colación con lo que explicaste antes.

Esta expresión- “¡Proletari di tutti i paesi, ammazatevi!”, es de Vilfredo Pareto, que fue un sociólogo italo-francés reaccionario, ultrarreaccionario, pero genial, absolutamente genial. Pareto enseña de qué manera las clases dominantes pueden derrotar a las clases subalternas. Ésta es la gran enseñanza de Pareto. Gramsci intenta enseñar en qué modo las clases subalternas pueden evitar ser siempre utilizadas como material de uso exclusivo de las clases dominantes.

“Gramsci no solo se reclama de Marx sino que se reclama, de manera continuada y explícita, de Lenin”

Pareto dice que en la Primera Guerra Mundial los socialistas, que antes habían prometido luchar contra la Guerra, porque se habían adherido al Manifiesto del Partido Comunista y su “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, cuando estalla la Guerra en realidad están a favor de ella y, por tanto, a favor de “¡Proletarios de todos los países, mataos!”. Y en el fondo es la misma observación que hacen Lenin y Gramsci, pero estos la hacen en sentido crítico. Para Lenin, la gran tragedia es esta, que los partidos socialistas que había lanzado la consigna “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, participan en la carnicería imperialista. Para Vilfredo Pareto, finalmente, el movimiento socialista participa en la matanza.

Participa, y eso obliga a la Unión Soviética, después, a tener la política del “socialismo en un solo país”. Pues esos proletarios, además de participar en la Primera Guerra Mundial, luego participan, al menos los de ideología socialdemócrata, en la Entente internacional que invade la Rusia bolchevique para parar su revolución a principios de 1920. ¿Es ese el momento de ruptura entre socialismo y comunismo o viene de antes? Porque yo veo que la Primera Guerra Mundial en cierto sentido, por sus efectos, es mucho más decisiva en la Historia que la Segunda Guerra Mundial, que parecería más bien una continuación de la anterior.

No, aunque por supuesto es obvio que la Primera Guerra Mundial ha sido decisiva para la formación del movimiento comunista. Esto es obvio, esto no se discute. Pero en mi opinión, y lo que voy a decir no se encuentra en Gramsci porque la Segunda Guerra Mundial, en todo caso, solamente la vio llegar pero no la vivió, en realidad, decía, la Segunda Guerra Mundial tiene para mí un significado decisivo. No podemos comprender las revoluciones anticolonialistas del siglo XX sin la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué? ¿Cuál era el significado de la invasión hitleriana de la Unión Soviética? ¿Y cual era el significado de la invasión de China por parte del imperialismo japonés? Hoy se han dado cuenta incluso los historiadores burgueses: Hitler quería colonizar, esclavizar, a los pueblos de la Europa oriental. Quería esclavizarles, lo dice expresamente, esclavizarles. No es la típica Historia del totalitarismo en que dos versiones del mismo se enfrentan. A Hitler le podemos entender si partimos del presupuesto de que pretendía recuperar y radicalizar la tradición colonial, haciendo valer dicha tradición en la propia Europa oriental. La de Stalingrado fue la gran batalla entre quienes querían esclavizar a los ciudadanos de la Unión Soviética y los ciudadanos soviéticos que, obviamente, no querían dejarse esclavizar. Varias veces Hitler dijo que quería hacer las “Indias Germánicas”, como existían las Indias Inglesas propiamente dichas, él quería en Europa oriental edificar las Indias Germánicas. Lo dijo así exactamente: “Así como la Gran Bretaña había encontrado su India, los alemanes encontraremos nuestras Indias en Europa oriental”. El fracaso del proyecto hitleriano de edificar en Europa oriental las Indias Germánicas fue el toque de gracia, también, para la Indias británicas y para el sistema colonialista mundial. Por lo que ya hoy no existe el colonialismo clásico sino que tenemos, por ejemplo en Palestina, el neocolonialismo. Esto grosso modo.

Vale, entiendo. Entonces podría decirse que la Segunda Guerra Mundial, por los efectos que tuvo, confirma las críticas que Gramsci hizo al colonialismo en su momento, por lo menos por el desarrollo que tuvo de liberación de países en África, en el sur y el sureste asiático y otras latitudes. La segunda mitad del siglo XX que no pudo ver Gramsci, que no pudieron ver muchos de sus contemporáneos, ve un renacimiento del pensamiento gramsciano, por lo menos en las décadas de 1950 y 1960…

“Gramsci ha tenido una visión del socialismo que, de hecho, es lo que vivimos ahora. El socialismo no es el fin del mercado, el socialismo es un mercado diversamente determinado”

Hay primero un renacimiento leninista y luego gramsciano. No recuerdo con precisión en qué Congreso fue, pero la Tercera Internacional comunista acertó en su día al transformar, con su impulso leninista, la consigna con la que termina el Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países…”, añadiéndola “…y pueblos oprimidos, uníos!”. Lenin comprendió que los dos sujetos revolucionarios son, por una parte, los proletarios, y por otra, los pueblos oprimidos de las colonias. Y este es el punto de vista de Gramsci, el cuál ha asimilado profundamente las tesis de Lenin.

Claro, entonces ahí se ve la conexión que hay entre los dos, que algunos intentan negar o abstraer. Esto me recuerda a una pregunta que he hecho antes. Pero bueno. Vamos avanzando en el tiempo. Cae la Unión Soviética en el año 1991. Todo el bloque soviético desaparece y los únicos Estados llamados comunistas que quedan ahora mismo en el mundo son cinco: China, Corea del Norte, Laos, Vietnam y Cuba. Con ese panorama actual, ¿qué se puede reivindicar o recuperar de todo lo que Gramsci dijo y escribió, teniendo en cuenta también el impacto que tuvo en su momento, y en referencia a su propia evolución intelectual? ¿Qué se puede recuperar, en un mundo postsoviético, de Antonio Gramsci?

Para empezar debemos reflexionar acerca de cuáles son los países en los que el Partido Comunista sigue en el poder. Son países en los que el Partido Comunista ha llegado al poder después de una guerra de liberación nacional: China después de la guerra de liberación nacional contra el imperialismo japonés; lo mismo vale para Vietnam, para Cuba y para los otros países que has citado. Es decir, solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional –esta es la tesis de Gramsci: “el internacionalismo es auténtico solo si es profundamente nacional”- los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlo del poder y conservarlo. Se entiende por qué en Cuba es tan evidente, porque en Cuba, a pesar de las dificultades extremas –pongo el ejemplo de Cuba porque es un país pequeño, China es un continente- Fidel Castro ha resistido. ¿Por qué? Porque para el pueblo cubano era evidente que la caída de Fidel Castro no era simplemente la caída del socialismo, era el hundimiento de la independencia nacional. La caída de Fidel Castro significaba no solo la cancelación del Estado social, significaba también la cancelación de la dignidad nacional del pueblo cubano. La caída del socialismo en Cuba significaba que Cuba se convertía en el burdel del imperialismo estadounidense. Y esto vale, en realidad, para todos esos países. Por tanto, lo primero es ver qué país es el primero en que cayó en crisis el socialismo. Y fue en Polonia. Porque allí, fundamentalmente, el socialismo lo llevó el Ejército Rojo, no había sido profundamente nacional en absoluto. En aquel momento resultaba cómodo porque protegía a la Unión Soviética, pero era también un elemento de debilidad, como luego se demostró.

Lo primero, pues, que podemos ver es que el internacionalismo es auténtico si es profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional. Donde la revolución no ha sabido ser profundamente nacional, fácilmente ha sido derrotada. Todo esto dicho en primer lugar. En segundo lugar veamos el desarrollo de la revolución. La revolución socialista y comunista es sin duda un grande, grandioso, proceso de emancipación, pero no es el final de la Historia. Nadie espera la extinción del Estado en Cuba o en China.

Claro…

Si en Cuba se hubiera extinguido el Estado, habría llegado el imperialismo estadounidense, habría llegado un Estado basado en la explotación, la opresión, la servidumbre, pero no la extinción del Estado en cuanto tal. Y lo mismo vale para China. Diré que allí Deng Xiaoping tuvo razón. Cuando estalla la revolución de octubre dice Gramsci, atención, que al inicio el nuevo poder, la nueva sociedad, será el colectivismo de la miseria, el colectivismo del sufrimiento. Es decir, que inicialmente estarán obligados al reparto más o menos igualitario de la miseria, pero será miseria para todos. Cierto, era la consecuencia de la Primera Guerra Mundial. Pero, para Gramsci, el comunismo o el socialismo no es el colectivismo de la miseria, ni del sufrimiento. Eso hay que superarlo. Gramsci se adhiere inmediatamente a la N.E.P. (Nueva Política Económica) de Lenin, aunque esta N.E.P. significaba que había algunos más ricos que otros, más despeluchados y pobres, pero también significó el desarrollo de la riqueza social y también la superación de las tragedias más graves, incluida la muerte por hambre.

Gramsci ha tenido una visión del socialismo que, de hecho, es lo que vivimos ahora. El socialismo no es el fin del mercado, el socialismo es un mercado diversamente determinado. El socialismo no es la disolución de las naciones, al contrario, por fortuna la identidad nacional en Cuba, China, etc., es tan fuerte que resiste al imperialismo estadounidense. Lo que vemos ahora en los países que todavía se reclaman del socialismo y todavía están gobernados por partidos comunistas, es un socialismo que no es mesiánico, sino el socialismo desmesianizado de que hablaba Gramsci.

Yo estoy de acuerdo con que esa unión entre comunismo y patriotismo puede ser clave, en los tiempos que corren también, para poder llevar a cabo o poder construir procesos de transformación política de mayor éxito. Sin embargo, en el contexto de la Unión Europea parece que es bastante complicado, ¿no? Veamos, el ejemplo es el caso griego. Grecia ha intentado plantar cara a la sociedad postestatal o transestatal a que pertenece, como es la Unión Europea, la cual tiene su base en Alemania en lo que a epicentro de poder político y económico se refiere y, sin embargo, le cuesta horrores emanciparse en ese sentido. Los griegos han intentado realizar una acción de soberanía y de liberación nacional que no les ha salido bien, por lo menos por ahora. Y todavía hay mucha gente dentro de los Estados unidos por el euro y por el Tratado de Lisboa que piensan que, si salen de la Unión Europea, vendrá la catástrofe. Como si apenas hubiese diferencia entre esa salida del euro y la Unión Europea y el abismo. Como si fuesen a volver al Paleolítico casi. Quizás esta pregunta es complicada, ¿no? Pero, ¿cómo se puede afirmar y defender esa unión entre patriotismo y comunismo de cara a emancipar a los trabajadores de las naciones europeas que, precisamente, tienen todavía ese miedo a salir de esa Unión Europea?

Brevemente. Cuando existe peligro de opresión colonialista está clara la relación entre defensa de la nación e internacionalismo, como he señalado antes en China y en otros ejemplos. Los palestinos son tanto más auténticamente internacionalistas cuanto más luchan para liberarse de la opresión nacional a la que están sometidos. Por lo que se refiere a la Unión Europea, debemos tener presente una cosa (aunque esta es una cuestión que requeriría un desarrollo mayor): procesos de unificación entre diversos Estados existen hoy día en todo el mundo. Nosotros hablamos solo de la Unión Europea, pero está el Mercosur, la Unión Africana, en Asia China dice que quiere construir una comunidad de destino con otros países de Asia suroriental. No debemos perder de vista otro punto esencial: hoy, un país como Serbia ha nacido de la desmembración de Yugoslavia tras esa infame guerra de 1991-1999. En el poder en Serbia hay un nacionalista, pero Serbia quiere entrar en la UE. ¿Por qué quiere entrar en la Unión Europea? No porque se haga muchas ilusiones sino porque es difícil estar separado de un mercado tan grande. La mitad de Cataluña quiere escindirse de España pero quiere formar parte de la Unión Europea, dividiendo así a la clase obrera española. Estoy citando estos casos simplemente para decir que la crisis que ha golpeado Europa es, en primer lugar, la crisis del capitalismo. Los marxistas siempre hemos dicho que el capitalismo ha provocado la crisis. La crisis en Europa no es culpa de la Unión Europea, y esto es tan cierto como afirmar que la crisis, en primer lugar, estalló en Estados Unidos. La crisis hace décadas que está instalada en Japón, que no forma parte de la Unión Europea. Inglaterra no forma parte de la zona Euro pero se ha visto afectada por la crisis. Se trata de un problema nuevo que va más allá del cuadro que vio, y vivió, Gramsci. No se puede pretender encontrar en Gramsci la respuesta a todos los problemas nuevos. Ciertamente, hay que luchar contra la política de austeridad impuesta por Alemania, pero no debemos olvidar que ha habido política de austeridad también en países que no forman parte de la Unión Europea. La política de austeridad está profundamente conectada con la crisis capitalista. Y nosotros tenemos que realizar la crítica más dura posible a la Unión Europea, porque la Unión Europea es una estrecha aliada de los Estados Unidos, pues ha participado de forma activa en el golpe de Estado en Ucrania y es esencial en los intentos expansivos de la OTAN, lo que significa que la Unión Europea tiene un papel imperialista. Dos cosas, sin embargo, que no debemos olvidar. La primera, que la crisis es producto del capitalismo, no de la Unión Europea, aunque sí es producto de la Unión Europea en la medida en que ésta forma parte del capitalismo y del imperialismo. La segunda es una pregunta: ¿Se puede barajar la hipótesis de que la Unión Europea, aún continuando capitalista e incluso imperialista, se pueda separar de los Estados Unidos de América? ¿Es posible?

Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser al tiempo profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional

Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser al tiempo profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional

Justa o equivocadamente, China parte de ese presupuesto, de que es posible separar la Unión Europea de los Estados Unidos. ¿Sabes lo que está ahora ocurriendo en Gran Bretaña? Gran Bretaña se dispone a acoger triunfalmente a Xi Jinping, presidente de China y Secretario General del Comité Central Partido Comunista Chino. Y lo hace no porque Gran Bretaña se esté haciendo de izquierdas o comunista. Lo hace porque espera hacer dinero, espera conseguir inversiones chinas. Y Estados Unidos está enfadadísimo con la política de Gran Bretaña. Cuando Gran Bretaña ha dado el visto bueno al Banco Asiático de Inversiones en Infraestructura dirigido por China, Obama lo ha criticado, ha criticado, eso sí, exclusivamente a Gran Bretaña. Todo esto para decir que quizá es posible forzar, reitero, forzar, el meter una cuña, una separación entre la Unión Europea y Estados Unidos. Esta es la esperanza de China. No sé si se realizará. Pero si se realizara y se tuviera esperanza en realizarse, el imperialismo estadounidense, que obviamente es el peligro principal, sufriría indudablemente un gran golpe político.

Última pregunta que quiero hacerte. Has mencionado las relaciones que tienen Estados Unidos y la Unión Europea a nivel del imperialismo depredador mundial. Has mencionado Ucrania, cómo Rusia actúa a la defensiva para no solo recuperar territorio perdido, como es Crimea, Sebastopol o toda Ucrania en sí, plantando cara a los golpistas nazifascistas en Kiev. En ese contexto de dialéctica de Estados geopolítico tan complejo, tan belicoso, cabe además mencionar otros dos hechos importantes. Primero, la desestabilización del Magreb y Oriente Medio, con un Estado Islámico muy crecido aún siendo atacado por los bombardeos rusos. Y segundo, las dos firmas de acuerdos transoceánicos por parte de Estados Unidos, el TTIP con la Unión Europea en el tradicional campo de la OTAN, y el TTP transpacífico con Japón, Canadá, México, Chile, Perú, Nueva Zelanda, Australia, etc. Con todo esto que está ocurriendo, ¿qué papel puede tener el comunismo en este siglo XXI partiendo de esta situación? ¿Cuál es el papel del comunismo aquí y ahora?

“Hoy un objetivo, un problema fundamental para los comunistas, la lucha contra la guerra”

Hoy un objetivo, un problema fundamental para los comunistas, es la lucha contra la guerra. A partir del hundimiento de la URSS y del socialismo en Europa oriental, a partir de 1989-1991, hemos visto toda una serie de guerras neocoloniales. Contra Libia, Irak, Siria, también Yugoslavia. ¿Qué tienen en común estas guerras? Porque no han invadido países como Arabia Saudí u otros del Golfo Pérsico, que no tienen a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Han invadido y destruido países que tenían a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Y a partir de 1989-1991 estamos asistiendo a una reanudación de las guerras neocolonialistas que corren el peligro de desarrollarse ahora como guerras de amplias proporciones, guerras mundiales porque tienden a incorporar, por un lado, a China, y por otro a Rusia. De China ya he hablado y no tengo nada más que añadir. En cuanto a Rusia, no comprenderemos el rol de Rusia si no tenemos en cuenta que, históricamente, antes incluso de la revolución, por una parte era, y es, una potencia expansionista y por otra uno de los países que más veces se ha visto reducido a ser una colonia: la invadió Carlos XII de Suecia, luego la invadió Napoleón, luego obviamente Hitler. Al comienzo del siglo XVII Rusia estaba sometida al Reino de Polonia-Lituania. Al final de la Guerra Fría, Rusia se había convertido en una semi-colonia de Estados Unidos. ¿Por qué? Porque la nacionalización salvaje no solo había expropiado al proletariado, sino que había expropiado al propio pueblo soviético. Estados Unidos, Occidente, estaba metiendo las manos en los recursos energéticos de Rusia, gracias a Yeltsin estaban sometiendo a Rusia en el plano económico. Putin, sea cual sea el juicio que se tenga de él, es odiado por Occidente porque ha terminado con el sometimiento neocolonial que Occidente pretendía llevar a cabo con Rusia. Y porque hoy tenemos el peligro de guerras en cascada contra China y contra Rusia, una de las principales tareas del comunismo aquí y ahora es la lucha contra la guerra. Para volver a Gramsci, ya en la década de 1930 llamaba la atención del peligro de guerra contra la Unión Soviética y llamaba a la lucha para bloquear ese peligro.

 

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1 comentario de “Doménico Losurdo: “La sociedad civil no es, necesariamente, el lugar de la emancipación”

  1. Mario
    30 abril, 2017 at 1:57

    Realmente bueno, muy interesante. Coincido

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